التفاصيل

كتب بواسطة: عبدالجواد خفاجى

نشر بتاريخ: 11 أبريل 2007

انشأ بتاريخ: 11 أبريل 2007

الزيارات: 27

بين شعرية السرد، وسردية الشعر

دراسة لمجموعة " طوقني حتى الموت " لعبير فوزي

دراسة :عبدالجواد خفاجى

تتميز المجموعة القصصية لعبير فوزي "طوقني حتى الموت" بقصر كثير من نصوصها، وبإيجاز وتكثيف أسلوبها ـ وإن كان فيه ما يعد خروجاً عن مقتضيات السرد ـ وغزارة إيحاءاته، وكثرة محذوفاته ومضمراته، حتى أنها أقلت من استخدام علامات الترقيم الاعتيادية واستعاضت عنها بنقطتين متتاليتين في إشارة إلى محذوفات الكلام.

وتنتقل النصوص فضائياً من خطاب الفقرة إلى خطاب النص، ومن خطاب النص إلى خطاب النصوص ؛ فلا مجال للوقوف على إيحاءات الفقرة أو العبارة أو الجملة بعيداً عن السياق الكلي، وبعيداً عن الخيوط التي تربط جزئيات النص ببعضه، بيد أن النصوص تتداخل دلاليا وتتكامل رؤيوياً لتصنع كلاً موحداً وكأننا أمام نص واحد لسارد واحد، لا جماع نصوص لمجموعة من الساردين، أو لكأننا أمام لبنات تتكامل في عالم روائي يتسم بالوحدة .

  وتتسم السجالات اللغوية في هذه المجموعة بالوضوح وبساطة التعبير والسهولة المعجمية، إلا أنها لغة رمزية كثيرة الإحالات والمرجعيات والمقاصد تستند الكاتبة فيها إلى لغة المجاز والتشخيص وتوليد الاستعارات الرمزية الشاعرية، وتوظيف الكنايات والمستنسخات النصية التي تحيل إلى عالم الأنثى وأشيائها، كما تحيل إلى البيئة الواحاتية وجمالياتها المخصوصة .

وقد وفقت الكاتبة في تصوير طفولة الأنثى، كما أجادت نقل مشاعر الأنثى الجنوبية حين تتعلق برجل ما، وكذلك  التعبير عن وضعيتها الاجتماعية، ومعاناتها وإحباطاتها مع الواقع والحياة.

ولعل هذا كان دافعنا لدراسة هذه المجموعة باتجاه السرد الشعري، وباتجاه الشعر النثري في الآن ذاته، لما لاحظناه من البعد الذاتي والوجداني في النصوص، ولما لاحظناه من كثافة انزياحات اللغة باتجاه الأسلوب الشعري .

وإننا لكي نفعل ذلك كان لابد من دراسة وجهي العملة، الشكل والمضمون، كلٌّ على حده، دون أن نكون معنيين بالفصل بينهما، إذ الأساس أن كل مضمون يستدعي شكليته.

الأفق الرؤيوي في المجموعة :

يتنازع تجربة عبير فوزي القصصية في مجموعتها " طوقني حتى  الموت " اتجاهان أحدهما رومانسي  ــ وهو الغالب على النصوص ــ وآخر واقعي يتضافر معه، ففي الأول نجد الشخصيات التي يتنازعها الحزن أحيانا، وأحيانا التفاني في الحب والإخلاص للحبيب الهاجر أو الغائب، والحنين إلى الماضي، والتعلق بالطفولة، وانتظار ما لا يجئ، والرغبة في اجتياز حواجز الزمان والمكان، والشعور بالخوف وافتقاد الألفة أو الشعور بالرتابة والفراغ العاطفي والروحي، والحرمان والانطلاق مع اللاشعور، ومع المتخيل، والتمسك بأهداف الأمل الذي غالبا ما ينكسر على صخرة الواقع، فيما بدا أيضا يأس الشخوص من الحياة واعتراضهم على الوجود أحياناً، والملاحظ في هذا الاتجاه أن الحزن قاسم مشترك بين الشخوص، وصفة ملازمة لهم، تستبد بحياتهم وتلون نظرتهم إلى الحياة كما تبدو لنا بعض الشخصيات في حالة انتظار دائم، أو حالة تذكُّر، وحزن مقيم مخيم على أجواء النفس مثلما نطالع في نص "مجيء" نجد الحزن والانتظار هما سياج التجربة وحيث الساردة (الراوية) التي تسرد بضمير الأنا، مشكِّلة من السرد خطايا موجهاً إلى الحبيب الهاجر/ المخاطب المنتظر المغادر دائما، أو كما نقرأ في نص "أوتار ليست للعزف" : ( عندما أكون معك تصعد الأرض إلى السماء ... تسقط السماء تحت قدمينا .. أفك شعري الأسود، أخلع منى  "توكتي" الروز .. تصغر الطفلة التي بداخلي ألف عام .. أصنع لرأسي وسادة طرية من يديك .. بينما أنت تفرد حزنك للاسترخاء ) صــ35.

ثمة نصوص تجسد الرؤية في هذا الاتجاه الرومانتيكي ، لعل أولها هو النص الذي تحمل المجموعة عنوانه ، حيث تعلق الشخوص بالمساء ، وإطلاق الذاكرة والرغبة في اجترار الذكريات ومخاطبة الحبيب  المضمر والميل إلى الوحدة والطبيعة والسماء والشكوى من الأرق والسهد ومناجاة النفس ، والميل إلى الحزن لدرجة أن لقاء الحبيبين مناسبة لممارسة الحزن ، ولدرجة أن هناك شخصيات تحسب عمرها بالحزن لا بالسنين .. نلمس هذا الاتجاه في نصوص : ( مساء بطعم الانتظار) و ( المساء لا يصلح للتأرجح ) و ( عندما نغفو تبدأ الموسيقى) .

أما الاتجاه الثاني الواقعي، نعاين الشخوص الذين يعيشون ويجالدون واقعا محبطا، مسيَّجاً بفوضى النظام وصرامته وزجره للذات وللطفولة وللأنثى، وحيث الخيانات والعسف، والفقر والروتين، وجلافة البوليسيين، فيما كان النظام يتجسد فنياً في المدرسة بتعاليمها ومناهجها وتجهم رجالها أو البيئة بأعرافها الذكورية، أو الأم كأداة النظام وحامية للتقاليد والأعراف وأداة كبح للأنثى منذ ولادتها، لذا بدت الشخصيات خائفة من الإقدام وهى تصور حالة الخوف الذي يترصدها منذ طفولتها كما لو كانت الحياة نفسها مشوار من الخوف .

ومثلما نقرأ في نصوص " للزوايا أبعاد متناقضة " حيث يأخذ النظام المدرسي بعده الرمزي ليرقى إلى مستوى النظام الاجتماعي الذي يحتويه .. هذا النظام بدا كسجن للذات بما يحويه من أعراف وتقاليد وآداب عامه، وفيما يفرضه حول الأنثى من صرامة، وفى نظرته إلى الأنثى وإلى جسدها المطمور تحت الثياب بمخالفة لرغبة الأنثى التي تعرف ماذا تريد لجسدها، الأمر الذي يضطرها إلى مخادعة النظام والتحايل عليه، ولذلك هي تصنع ما تصنع بعيدا عن صرامة النظام بعدما تخرج من باب المدرسة مباشرة، والنتيجة أن عيون الذكور الذين يصنعون حول الأنثى طوف التقاليد هم أنفسهم من تجذبهم الأنثى / البنت عندما تكشف عن مستور جسدها، فقد أعجب بها الولد وقدم لها وردا، لكأن الجمال الجسدي هو المدخل الغريزي الوحيد الذي يعرفه الرجال من الأنثى، أو لكأنه أقصر الطرق إلى الحب والتعلق وجذب أنظار الرجال .. طريق قصير تعرفه الأنثى جيدا وتتحايل من أجل المضي فيه أحياناً، كإنسان لها مطالبها البيولوجية والروحية والعاطفية .

وتتجه الرؤية في بقية هذا النص إلى رصد تناقضات وسلبيات في النظام حيث تربية الخوف، وحيث ضرب الجرس إيذان ببدء الخوف، لكأن التخويف والترهيب هو المستقر في النظام، بيد أن أقسى ما وجه للنظام من نقد أن الغشاشين هم من يصفق لهم الآخرون ويعطونهم الجوائز، في نقد لشكلية النظام وفى إشارة ضمنية إلى أن ثوابت النظام ليست مقدسة ويمكن اختراقها، بل تبدو أحيانا بلهاء لا تدرك الحقائق، ومن ثم فإن الإشارة الضمنية الأخرى هي ضرورة الخروج والتمرد عليها، ولعل مجمل ما تدور حوله الرؤية من نقد للنظام الاجتماعي الذكوري يدعو إلى الخروج عليه، والسخرية منه .

يتجه أيضا الملمح الواقعي للرؤية إلى البعد الاجتماعي للشخوص حيث بدا مُركَّزا حول صورة الحياة الزوجية، وكيف أن الحياة تضن على الأزواج بالسعادة، وكيف أن الفقر والخوف يسيجان الحياة، حتى أن العيد يقف بعيداً أحياناً، كما نلمس في النص "العيد يقف بعيدا" صورة للطفولة البائسة المهمومة يوم العيد بتلقيط رزقها من بيع القصب للأطفال الآخرين دون أن يكونوا مشاركين في العيد، وكذلك في نص " نوبة حراسة " و" فعل فاضح .. هكذا حرر " صورة للواقع المسيَّج بالبوليس الذي يحاصر حتى المشاعر والعلاقات الزوجية والعاطفية.

وفى نص " كرتون مشجر ورجل أليف جدا " صورة الأسرة متواضعة الحال و المرأة المهمومة بتغيير فرش الكنبتين الوحيدتين في بيتها، ومن ثم هي تلح على رجلها المنهزم أمام تعاسة حياته وعجزه عن تغيير اللحظة إلى الأفضل، فيما بدت حياته الزوجية العاطفية غائرة وراء الحاصل من محبطات، وفيما بدت عجلة الحياة معاندة ولحظة السعادة بعيدة إذ تنتهي القصة بما يؤكد شح اللحظة عن السماح لآخر الآمال البسيطة المشروعة بالتحقق . على أن المعالجات الدرامية لقضايا الواقع لم تكن تحتل مساحة تبعد عن مشهد الطفولة البائسة وتصوير حالات نادرة من الفقر، وحالات نادرة من الفعل البوليسي الغبي الذي يستبد بحرية الشخوص .. بيد أن جل ما استحوذ على الرؤية الواقعية كان متجها صوب إدانة الرجل الذي اتسم بالغباء أو الخيانة، أو الغيرة حد الاهتمام، أو الهجر، أو الطمع في الأنثى أو الشهوانية أو ما شابه ذلك من اتهامات، غير أن اتهامه الأكبر أنه مستأثر لوحده بالحياة التي ما انفك يلونها بطابع ذكوري  مقيت، الأمر الذي دفع الأنثى في كثير من النصوص إلى الندم على تجربة الحياة نفسها والتمرد ليس على وضعية الأنثى بل على كونها أنثى في الأساس ينظر إليها كعروسة مولد أو كدمية جميلة فيما تبدو رغبتها غير ذلك، والحياة حقيقة فروسية ورجولة لماذا لا يصنعون لها سرجاً وحصاناً إذن ؟ ( نص : هامش في منتصف القلب صـ 40 )

وفى نص " فعل فاضح هكذا حرر " حيث الواقع البوليسي الذي يحاصر الزوجين ويطالبهما بإثبات قيام العلاقة الزوجية لحظة ممارستهما حرية السير في الشوارع شديدة العتمة، بيد أن البوليس الذي يلون الحياة بالسواد يطلق الرجل ليحضر قسيمة الزواج فيما تظل المرأة رهن التوقيف تحت سطور بوليسيين متهمون بالغباء إلا أن المفارقة أن الزواج وبدلا من إحضار قسيمة الزواج اطمئن لنومه،مستسلما لاتهام الزوجة بالخيانة، وإلا لماذا أوقفها البوليسيون أو ربما أنها مشبوهة أو ما شابه ذلك من هواجس .

أما في نص " قل من هي ؟" فالخطاب موجه للزوج الخائن الذي هجر زوجته وطفلته بعد عشر سنوات من العشرة، ذاهباً إلى أحضان أخرى صـ 42 ليظل الخطاب السردي موجها إليه : قل من هي ؟ .. لتتكرر بعد ذلك صورة الزواج أو الحبيب الخائن الهاجر في كثير من النصوص، هو المفارق ببرود دائما وهى المرأة الساردة المشتعلة في انتظاره، حقيقة صورة الرجل بدت مزرية في النصوص، ولعل النصوص كانت فرصة مناسبة لجلده، وهو المغرور، وهو المستأثر وحده بالحياة منذ النص الأول " ثقب في جسد جنوبية " وتصوير لحظة ميلاد الأنثى / السارد " دقات الهون وأصواتهن المنكسرة تدور حولي، تلهب عظمى الطري، بينما أصوات الرجال تصعد فضاء البيت، فيزداد سمك السقف بطلاء غاب لونه، فتضيق أكثر زواياه وأركانه عليهن .. " الرجال إذن يضيقون الحياة الوسيعة، ويصنعون سياجا من الخوف والعتمة بما يفرضون حول الأنثى الجنوبية من صرامة محددات عرفية ذكورية سخيفة قاتلة للروح وماسخة لوجه الحياة، وراسمة العتمة في وجه الأنثى المهيضة التي تظل في كل النصوص وفية، مهمتها الانتظار والإخلاص لرجل دائما يخون، حتى ذلك الرجل المنهزم المهيض لم يكن يحلم وسط احباطاته إلا باعتلاء  ناصية أنثاه ( كما لاحظنا في نص : كرتون مشجر ورجل أليف جدا ) صورة هذا الرجل الأليف لم تتجاوز حيوانيته فيما بدا أمام فقره منهزما يصارع تروس الزمن القاسي وهو عائد إلى بيته يحمل قماشاً جديداً للكنبتين الوحيدتين على ما يبدو في بيته، وفيما بدت الزوجة مهمومة بالكنبتين وفرشها، فيما بدا هو مهموما بقضاء ليلة سعيدة مع جسد هذه الزوجة المهمومة، وقد شاء الحظ أن يعود إليها بقماش الكنبتين " الليلة ستغلق باب الحجرة، ثم تمنحه البقاء على نهدهها المترهل، تلفه بسخاء بين ذراعيها المكتظتين، يروى سنوات مضت، وهى تعرى له عن كراكيبها التي أسدلت عليهم جلبية متهرئة " صـ66

وكما بدت صورة الرجل هكذا بدت صورة الأنثى كطرف مقموع مكبوت في وسط صارم محافظ جدا، وكانت الفرصة مهيأة لمناقشة وضعية الأنثى في هذا الوسط، الأنثى التي فشلت أغلب محاولاتها في صنع ثقب بجسدها تصفى من خلاله دمها المختزن منذ ما قبل الميلاد  ــ كما نقرأ في النص الأول ــ ولعل تغيير الدماء بالنسبة لها لا يعنى التخلص من الحياة على ما يشي ظاهر اللفظ، وإنما هي ترمى إلى تغيير ما يحمله الدم من سمات مختزنة تحدد جنوبيته هي الرغبة إذن في التغيير، اتضحت في محاولة الساردة التصرف بحرية خروجاً على الأعراف، بإشعال سيجارة في طريق عام الإشكالية أن فمها لم يطاوعها ولم تنفرج الشفتان، وكأن المحددات العرفية والتربية صنعتا منها نموذجا يصعب تغييره، الإشكالية الثانية أن الساردة كانت تحاول ذلك مرارا وكانت تفشل، لكأنها الرغبة إذن في اجتياز وضعيتها كأنثى جنوبية وجدت في هذا الوسط الذكوري الذي يضيِّق حولها الزوايا والأركان ويضرب حولها سياجاً من صرامة محددات بيئية تحولها إلى كيس لحم مصرور، ومن ثم هي تعلن اعتراضها على الحياة أساسا كما في نص " انفصال " حيث التمني بالعودة إلى رحم الأم مرة أخرى فرارا من حياة كئيبة إلى حد كبير، وحيث السرد الذي يبدأ بالوقوف عند لحظة الميلاد الأول وتصوير الأم التي وضعت لتوها وليدتها ( الساردة ) : " سواد عينيها يتأرجح في اتساع ضيق، ثم يغيب مع انسدال جفنيها .. تقاوم زوغان بصرها، تشير بيدها نحو " الطشت " " ــ ادفنوا الخلاص، هاتوها في حضنى .. هل تعرف أنني كنت لا أريد الخروج منها ؟! .. لو أن الله يصنع معجزة، ويدخلني إليها مرة أخرى .. لو .. " صـ8 .

*******

فى دراسة الشكل :

يبدو أن المضمون الذي احتوى رؤية الكاتبة وتوجهها على نحو ما سلف استدعى شكليته التي تمثلت على المستوى النصوصي في بناء النص على كيفية تعكس تلك الرؤية .

وبناء النصوص اعتمد ــ في الغالب ــ على صوت ساردة ( راوية ) تروى بضمير الأنا .. هي أنثى متعلقة بآخر ( مخاطب ) مروى له أو عنه، تخاطبه بضمير" أنت " .. تكررت هذه الوضعية في نصوص كثيرة ( قل من هي ؟ ــ فعل فاضح .. هكذا حرر ــ مساء بطعم الانتظار ــ عندما نغفو تبدأ الموسيقى ــ أوتار ليست للعزف ــ لست في غاية السرية ــ أشياء صغيرة جدا ــ أندرا ــ مجيء ) وفى تلك النصوص كان السرد مغلقا على العلاقة بين ( أنا وأنت ) كما تظهر الساردة في نصوص أخرى لتسرد بضمير " الأنا " مخبرة عن نفسها عبر مراحل ومواقف مختلفة من حياتها، مثلما جاء في نصوص ( ثقب في جسد جنوبية ــ انفصال ــ أشياء صغيرة جدا ( 6) ــ الغرد ــ اشتباك ــ العيد يقف بعيدا ــ .. الخ "

وهكذا نجد أن جل النصوص اعتمد على ساردات إناث يقصصن بضمير الأنا .. ماذا يعنى هذا بالنسبة لنا ؟ .. هو سؤال مهم خاصة إذا ما تعلق بسؤال آخر : ماذا يعنى توحد المستوى السردي لنصوص المجموعة ؟ والمفترض غير ذلك المفترض أن كل ساردة حسب وضعيتها ومستوى شخصيتها يتحدد مستواها السردي ويختلف من نص لآخر بحسب الموقف القصصي ، أما وقد لاحظنا توحد المستوى السردي أو تقاربه في نصوص المجموعة وكأننا أمام رواية تتكامل أجزاءها، أو لكأننا أمام نص واحد تم تشزيره إلى نصوص عدة، وخاصة أن الرؤى تتكامل بين النصوص وتدعم بعضها من نص لآخر .

الملحوظتان السابقتان المطروحتان في السؤالين السابقين يدعمهما خروج الساردة في بعض النصوص عن مقتضيات السرد إلى مناطق غير درامية تخلو من الحركة ومن الصراع وربما لا تخص الحدث بقدر ما أنها تخص الساردة نفسها وهى تطرح تعليقات وتأملات واستنتاجات واستخلاصات وتساؤلات ما ربما لا تشكل جزءا من النسيج الدرامي للقصة بقدر ما أنها استطرادات الساردة نفسها التي استغلت ضمير الأنا إلى الخروج إلى تأملات ذاتية ووجدانية .

وغير ذلك بدت الساردة عليمة بكل شيء في خطابها إلى الآخر كان هو صامتا وكانت هي التي تخبر عما في نفسه وتتكلم لها وله، وفى الوضعية الثانية كانت تخبر عن ذاتها ومن ثم كانت فرصتها إلى مزيد من البوح الذاتي والوجداني حول الحادث من عينة الاستهلال الذي جاء بداية نص " ثقب في جسد جنوبية " وهو استهلال اقترب من الشعر تقول فيه " يا جسد اطرح ظلك على الأرض .. / ارسم لي قدمين .. يدين .. / جزعا / ورأس .. لا تنس أن يكون الرأس محشوا بكل أنواع الصداع ... الخ " صـ2، ومثال ذلك أيضا ما جاء بداية نص "طوقني حتى الموت " من تساؤل  مجاب عنه " ماذا لو قبل رجل امرأة على رصيف أحد القطارات .. سوف تخبئ قبلته في مناديلها الو رقية، ومن حين لآخر تطمئن عليها " صـ77 ومثال ذلك ما جاء بداية نص " للزوايا أبعاد متناقضة " من تأمل بدأ ـ إلى حد كبيرـ  بلا معنى " المثلث المتساوي الأضلاع زواياه متساوية، المثلث الحاد الزوايا أضلاعه تتشاجر في صمت، المثلث الذي بلا قاعدة سقطت زواياه بالأمس " صـ59 .

والأمر لم يتوقف عند حدود بعض التدخلات التي شكلت عبئا دراميا بل تعدى الأمر ذلك إلى خلو بعض النصوص من الدراما متخطية حيز السرد إلى حيز المقال حيث تسقط في مثل هذه النصوص الأداة ( الساردة ) تماما لتشْخُص ذات المؤلفة ( الكاتبة ) وحدها منفردة بالإفضاء، ولدينا نصان معنونان " انفجارات تحدث في صمت " صـ53 و" التوت غير مهيأ لاستقبال العصافير " صـ74 هذا النصان لا يحققان شرط قيام السارد أو لا يعتمدان عليه بالدرجة الأولى إذ لا يوجد حدث أساسا ينبني به أو حوله السرد، ويكفينا أن نعاين بداية أولهما : "فصول السنة الأربعة في كل مرة تبنى ما بينها جدارا، تصنع لنفسها فوق بيوتنا عاصمة منيعة، ونحن سرعان ما نمارس كل واجباتنا ولا يمر وقت  سوى علينا وتنهار المدينة القوية أمام الفصل القادم ... ألخ " لندرك أننا أمام خاطرة تتزيا بزى المقالة الأدبية التي لا ترقى إلى مستوى البناء السردي .

نحن إذن أمام ملحوظات أساسية على طبيعة البناء السردي ووضعية السارد وأسلوب السرد نستكشف منها سقوط الأداة السردية في بعض أجزاء النص، كما هي في بعض النصوص، وفى المقابل من ذلك نجد ارتفاع نبرة الذاتية والوجدانية وهذا يفسر نقديا باشتباك المؤلفة بالساردة والاستيلاء على دورها في بعض الأجزاء النصية وهذا من شأنه أن ينقل مستوى النص برمته من المخيل السردي إلى مخيلات أخرى كالشعر والخاطرة .

******

إن دراسة مثل هذه النصوص تستوجب بالضرورة تذبذب الدارس بين اتجاهين أحدهما يتجه به صوب " سردية الشعر " والآخر صوب " شعرية السرد " وبين الاثنين فارق كبير، ففي الأول نحن أمام ذات شاعرة تفضي ببوحها وحالاتها ورؤاها وهى ذات حقيقية ترتبط مباشرة بتجربة شعرية لها أبعادها الذاتية والوجدانية . وفى الثانية نحن أمام ذات ساردة وهمية، وهى أداة يتوارى خلفها المؤلف، وربما ظهر المؤلف لصاحب ذوات ساردة متباينة ومتعددة يخترعها ليتوارى خلفها .

في الأولى نحن أمام شعر يوظف أبعادا سردية لغرض درامي، وفى الثانية نحن أمام سرد له جمالياته التي تمتاح من مجازات الشعر وأسلبته دون أن تتخلى عن أدواتها في الطريق .

أن الاشتباك القوى بين المؤلفة والساردة (الراوية) في النصوص واستخدام ضمير الأنا جعل من النص ساحة للسجال الشعري أحيانا ولعل هذا المدخل صالح تماما لدراسة اللغة في مجموعة عبير فوزي .. لقد أتت لغة عبير فوزي تتسم بالشفافية العالية وحساسيتها الجمالية بالعالم الداخلي الملتبس للأنثى في حركة موازية للعالم الخارجي والطبيعة، مقدمة من خلالها حسها العميق يجرح الحياة لشخوص قصصها اللاتي يغفو تاريخهن وينكسر في كل ما يقدمن عليه، في عالم مسيَّج بالصرامة والخوف الذي يرهن الشخصيات ويتحكم فيها . فتضمحل وجوديا مقابل نماء داخلها الذي يتجرد شخصية أخرى ترسم معالم حياة لا تقوى على اكتشاف كنهها إلا باللغة السابحة في حساسية شعرية فريدة تهيئ للسرد حيوا ته في فتوحات اللغة الشعرية، وتحرك اللغة السردية باتجاه أداء تشكيل جمالي ينضح شعريته، ينيره بشعاع شعري ينبثق من الأسلوب الذي يحرص على تكثيف المجاز وتحليقه وخلق جملة من الانزياحات اللغوية المؤهلة للتحليق في عوالم ذات المؤلفة إذ تحلق بذوات شخوصها وقد اشتبكا معا .

إن من يقرأ نص ( مجيء ) يدرك تماما أنه أمام قصيدة نثرية : " الانتظار وجع /لا يعرفه غير المحبين .. /  جمرة توقد الجسد .. / وترسل دخانها للاختناق / وأنا ... / احترقت حتى آخر قطرة في الكون / جئت الآن ؟! / تجدد حبك ؟! / تبغي إعادة ملامحي في ذاكرتك ؟! / أم أرهقك الفراغ ؟! / تأتى بعد غيبة طويلة .. / مستسلمة أنا فيها للاشتعال / أقدامك تخرج من بين الفصول، لم أنسك ... لا أتذكرك / هل صرت طيراً مهاجراً حط على مكانه الموسمي؟! .... الخ " صــ 21 ولعل القاصة لم تنكر علينا مثل هذا الاعتبار إذ تقطِّع النص كتابيا بطريقة رأسية على هيئة الشعر .

ولعلها لم تنكر أيضا توجهها الشعري الذي يحتضن أبعاد ذاتية ووجدانية منذ السطور الأولى لمجموعاتها : " يا جسد اخرج ظلك على الأرض / ارسم لي قدمين .. يدين .. جزعا / ورأس .. لا تنسى أن يكون الرأس / محشوا بكل أنواع الصداع عندما يجوب الوطن القني بنتا / جنوبية / تسكن بقايا الشمس على بشرتها " صـ2. هكذا تتقوى الشعرية في لغة القص عند عبير فوزي بإقامة الحدائق الإبداعية للانزياحات التي تحقق انحرافا عن النثر، والمهيجة للتخيل الذي تحركه عبير فوزي بفنية مثيرة وهى تتحرك بخصوصيتها الإبداعية والفنية والفكرية، وهى تنشط لتعيد تركيب العالم حول الأنثى أو تضعه أو تموضعه  على نحو شعري، وهى أيضا توغل في دواخل شخوصها متلمسة المكان الحيوي للروح والجسد، تبنى بينهما وبين العالم موجات من الاعتراضات أو التوافقات أو التساؤلات والخطابات ليصبح السرد مجالا أو مكانا للتخيل الشعري بجانب أنه مكان مناسب للبوح والإفضاء والتذكُّرات والوصف، وتلك سمات شعرية في الأساس إذ يلج منها الشعراء إلى عوالمهم الشعرية .

إلى هذا الحد كان السرد استثناء في نصوص عبير فوزي ؟! أم أنه الولوج إلى عالم السرد كان من باب الشعر ؟ أم أنها النصوص التي تقع في المنطقة الوسط بين المتخيل السردي والمتخيل الشعري، أو لنقل المنطقة الوسطي بين شعرية النثر، والنثر الشعري  

عبدالجواد خفاجى

في 20 أبريل 2008 م

عنوان البريد الإلكتروني هذا محمي من روبوتات السبام. يجب عليك تفعيل الجافاسكربت لرؤيته.

ملحوظة : عبير فوزي قاصة مصرية من مواليد محافظة الوادي الجديد وقد صدرت مجموعتها موضوع الدراسة عن فرع ثقافة الوادي الجديد ( سلسلة إبداعات الواحة ) عام 2007 م 

________________________________________________

التفاصيل

كتب بواسطة: د. محمد الجاغوب

نشر بتاريخ: 28 مارس 2007

انشأ بتاريخ: 28 مارس 2007

الزيارات: 13

قراءة تحليلية في ديوان : " الصدى الضائع "

للشاعر : أحمد راشد المبارك

بقلم  د. محمد الجاغوب

           منذ اللحظة التي بدأتُ أُجيلُ فيها النظر في ديوان الشاعر أحمد راشد المبارك تبيّنتُ أنني أمام موهبة عظيمة، يتمتع صاحبها بشاعرية فذة، وشفافية عالية من الحس المرهف والموهبة الفطرية، وأنه تحرِّكه في كل قصائده عاطفة إنسانية صادقة ومتوقدة، لا يخالطها تكلفٌ ولا رياء، وأنه يمتلك كفاية وحِساً لغوياً، مكّناه من صوغ قصائده بعبارة رصينة وألفاظ منتقاة، في إطار الشعر العمودي والأوزان العروضية المعروفة، وإنْ كان يميل إلى شيء من التجديد من خلال التنويع في القافية أحياناً. وما قصائد هذا الديوان إلاّ دليل صادق على كل تلك الملَكات.

           إنّ المتأمل لهذا الديوان يستشفّ المحاور الرئيسة التي تناولها الشاعر في قصائده، وهي : الوجداني والإنساني والاجتماعي والوطني، وفوق ذلك محور الطبيعة الذي يتداخل مع المحاور السابقة ولا يمكن فصله عنها، فالمذهب الرومانسي يتجلّى بوضوح في العديد من قصائد الديوان، فالشاعر يحب الطبيعة النقية بكل عناصرها، يناجيها ويتغنى بها، ويُسبغ عليها من الصفات الإنسانية، فهي تشاركه أحاسيسه وشجونه، فالروض يُقلع عن التزيّن بالخضرة والشذى والماء والطير.

          وجئت إلى الروض النضير فراعَني          من الروض ذيّاك الأسى والتجهمُ

          فلا الزهر فوّاح ولا الروضُ ناضــرٌ         ولا الماء سَلسال ولا الطير مُغرَمُ 

          ولا أنــا ذيّـــاك الــــــذي تعــرفينــه          كأنـــيَ تمثــــالٌ مُضــــاع مُهــدّمُ  

                                                                                                    " قصيدة اعترافات "

           وفي بعض القصائد يجد الشاعر المبارك في الخروج إلى الطبيعة حلاً لبعض المشكلات الاجتماعية.

          في الروض من بغي الورى ملجأ              وفيــه للحــب مقــــــام رحيـــــب

                                                                                          " قصيدة من وحي الحرمان "                                                                                   

           وفي قصيدة " ليلة الميعاد " تصوير دقيق للطبيعة، حيث تقف عاشقة تنتظرُ حبيبَها، ولكنه لا يأتي، يبيّن فيها الشاعر خلجات النفس البشرية وقلقها، من خلال تخمين تلك العاشقة للأسباب التي حالت دون قدوم حبيبها.

           وشاعرنا كثيراً ما يرى جمال المحبوب في جمال الطبيعة، بل إنّ جمال الطبيعة بعضٌ مما فاضتْ به عينا المحبوبة.

          الشِعر ما يحوي حديثك رائعـــاً                 والسحــر مــا قـذفتْ بـه عيناكِ       

          وأرى خيالاً في الطبيعـة فاتنــاً                  فأحسّ في قلبـي دبيبَ خطـــاكِ  

          وأرى صفاءَ النهر بين ضفافـه                  فأحسّ في قلبــي جمــال صَفاكِ

                                                                                                      " قصيدة همسات "

           هكذا هي الطبيعة بعناصرها المختلفة موجودة في شعر شاعرنا، وتتمازج أطيافها مع طيف المرأة؛ فهو مُغرم بهما معاً، ويقارن بين جماليهما، ويبث شكواه لهما، وكثيراً ما تتدفق عواطفه قوية في المجال الوجداني عندما يصوّر خلجات المحب، ويتغنى بجمال المحبوب في نسيب رقيق، يظهر في قصائد: انتظار، من وحي الحرمان، اعترافات، حلم، نجوى، اذكريني، في الهيكل وهمسات.

           ومع ذلك، فشاعرنا أحمد المبارك إنسان قبل كل شيء، فهو يبدع في تصوير النفس البشرية بكل أبعادها ونوازعها وهواجسها وتجلياتها، فهو يتنقل بين التفاؤل والتشاؤم، فعندما يكون متفائلاً يرى الروضَ نضيراً والطيرَ مغرداً، والغصن غضاً والماء رقراقاً، وعندما يكون حزيناً تلفّه نزعة تشاؤمية، تجعله يضيق ذرعاً بهجر المحبوب، فيُحمِّله مسؤولية ما يعانيه من تباريح الهوى، وهذا ما يبدو في قصائد: أصداء النفس، كيف أسلو، إلى قلبي، صوفية الحب، أين تريد، أين أنّاته، حيث يستبد به القلق، وتنتابه نزعات متناقضة كثيراً ما تكتنف النفس البشرية، فهو يرى القيثارة صامتة، والأوتار والأنغام نائمة، وبِشَغف الإنسان بالبحث عن الحقيقة يتساءل عن قضية طالما شغلت بال الإنسان، وهي ما وراء الغيب، يقول في قصيدة " في المعترك ":

          يا من يزيحُ ستارَ الغيب عن بصري            لعلّ قلبي يرى تمثاله السامي

           لكنّ هذه الحقيقة - كما يقول - دونها سيل العرم. وهو في غمرة البحث عن الحبيب الغائب لم يَعُدْ يرى شيئاً جميلاً. وفي قصيدة " ضراعة " نجده يقول:          

          ماتت الأحلام في قلبي            وغابت خلفَ ظني

           وترافقه هذه النزعة التشاؤمية حين يوجّه خطابه إلى " ميّ " ويطلب إليها ألا تنخدع بالصِّبا والشباب، فوراءه شيب وهرم، وذبول وصمت وظلام . " قصيدة هذا الختام ".

 وفي قصيدة " ألحان اليأس " تهاوت أمانيه، ولم يتحقق له في حياته أربٌ ولا وطر. وفي قصيدة

 " أصداء نفس " يتحدث عن إحباط مشاريعه واغتيال طموحاته، ويصوّر المحبوبة على أنها كل شيء في حياته، وهي رمز مقدس لديه، إلا أنها برهنتْ له على أنها مجرد أنثى عادية.

          الآن أعرف في الغرام نهـــايتي        وعرفتُ في سوق الهوى إفلاسـي

          وتحققتْ فيك الظنونُ وطالمــــا        كــذّبتُ ظنـــي واتهــمتُ قيـاســي

          ورجعتِ أنثى في الحقيقة بعدما        قــد كـنــتِ عنـدي غايــة الأقـداسِ

           وفي المحور الاجتماعي يعْرف الشاعر المبارك تركيبة مجتمعه، وطبيعة الناس وهواجسهم، ويصور في بعض قصائده الأمراض الاجتماعية المتفشية بينهم، مثل: بغي الورى، وانطباع الذل في بعض النفوس، ويرى أنّ الطهارة من كل هذه الأدران تكمن في الخروج إلى الروض. وفي المحور ذاته يُحسن التعامل مع أبناء مجتمعه، فهو يشاركهم حياتهم، ويداعبهم في بعض قصائده، مثل: قصيــدة " الشنب " التي يصور فيها بعض العادات بروح الفكاهة والدعابة. وهو يحب أبناء مجتمعه، ويعز عليه فقدان أحدهم، وتجلى ذلك واضحاً في مراثيه للعديد منهم، وهو يقف وقفة وفاء لأناس اختطفتهم يد المنون، فنراه مذهولاً هو والآخرين، لا يملك غير الدموع وطلب الرحمة لهم، وهو في مراثيه يتدفق كالنهر، وكأنّ الموت يحرك كوامن نفسه؛ فتنهلّ دموعُه سخية سخينة، يظهر ذلك في رثائه لكل من الشيخ إبراهيم ، والشيخ العلامة عبد العزيز المبارك.  

           وللوطن في قلب الشاعر أحمد المبارك مساحة واسعة، فهو يحب وطنه العربي الكبير، ويصور المخاطر التي تتهدده، ففي قصيدة " شُلتْ يد البغي " تتجلى الروح القومية والعربية الأصيلة عند حديثه عن مصر والشام ودار السلام، ثم يذكر بعض الطامعين في هذا الوطن، مثل: " ديان " و" شارون " والفرس وبغاث الطير والرّخم، وهو يهرع إلى التاريخ يناجي القادسية، ويهيبُ بسعد بن أبي وقاص أن يعيد لنا قادسية جديدة، ثم يُحذر أبناء قومه من مغبة طلب العون من الباغي، فالباغي لا يفي بعهده، ولا يهمه إلا تأمين مصالحه، ويقول: إن هذا الباغي يعيث في أوطاننا سكراً وعربدة، وفوق ذلك ندفع له الثمن من أموالنا.

          وللأعــادي على الأوطــان عربدةٌ         والخمرُ من كرْمِنا والكأس والخَدمُ      

            ولو أنّ الشاعر أرّخ لقصيدته هذه لأضاف كثيراً من الإضاءات عليها، وعلى الجو الذي قيلت فيه، كما لا ينسى الشاعر هموم أمته في فلسطين وحريق المسجد الأقصى، ومعركة القسطل وبطلها الشهيد عبد القادر الحسيني، ويقف في مكة أمام الكعبة المشرفة وقفة حب وخشوع وتأمل، تدلل على عمق إيمانه.

           ثم يقارن مقارنة جميلة وحقيقية بين قطعتين عزيزتين من وطنه الكبير، وهما: دمشق الفيحاء والأحساء، وهذا دليل عمق انتمائه لأمته ووطنه العربي من المحيط إلى الخليج، يقول:

أدمشق يا أغلى قصيــدي          يا نغمة النهونــد في أوتار عودي

                      إنـــّــــي أتيـتـُك والشبـابُ           يجــــفّ فــــي أليــــاف عـــودي                                                                                                                                                                                                                                                                           فشعرتُ أني في روابــي          الشـــــــام أولـــــدُ مــِـنْ جـديـــــد

وطني شبيهكِ في الجمال          وفــــي الجــــلال وفـــي الخلـــود

                       لكنه الحظ التعيس مُنِي به         ومُنيــــــتِ بـــــالحظ السعيــــــــد

                       فمشيتِ في ركـــب الحياةْ         ومشيــــتُ فـــي ركـــب الجمـــود 

                                                                                   " من قصيدة بين دمشق والأحساء "

           وماذا بعد؟ هذا هو الشاعر أحمد راشد المبارك رحمه الله، شاعر مطبوع، أبرز ما يميزه عواطفه الإنسانية، وشفافيته وصدقه، وبُعْده عن النفاق، ونضجه الفني، وحسّه اللغوي، امتلك ناصية البيان والأوزان، فغردتْ على لسانه القصائد، كما تغرد الطيور في الفجر الجديد، وتضوعتْ منها المعاني السامية، كما يتضوع العبير من أكمام الزهر في الروض النضير.   

التفاصيل

كتب بواسطة: جمال خضير

نشر بتاريخ: 23 مارس 2007

انشأ بتاريخ: 23 مارس 2007

الزيارات: 10

    اللغة في ( دم القرنفل )

                                                            الباحث وناقد والصحفي

                                                              جمال خضير الجنابي

الأدب عميلة توصل مثل سائر أشكال التواصل الأخرى ولكنه  يختلف  من  حيث  أداة  التوصيل  التي   هي اللغة , واللغة مجموعة رموز تركب بصيغة للتعبير عن موقف محدد أو فكرة مخصصة أو شعور متميز .

وهكذا تكون اللغة بمثابة القناة التي تمر  منها الأفكار ولكن هذه القناة رغم اشتراك جميع إفراد الجماعة اللغوية في فهم عناصرها ومكوناتها , فان لكل واحد منا تجربته الخاصة مع هذه اللغة .

لقد لاحظ ( رولان بارت ) أن الاستعمال للغة مرهون باستعمالاتها السابقة ومن هنا يتأتي عدم دقة التعبير بالإضافة إلى فهمنا  لبعض الكلمات أنها مترادفة أو تتنزل في نفس المنزلة لكنها في الواقع تمثل درجات في الانزلاق عند الدلالة الأصلية .

ومن هنا يمكن الدخول إلى مجموعة الشاعر ( عادل الشرقي ) التي حملت عنوان ( دم القرنفل ) الصادرة عن منشورات وزارة الثقافة والإعلام والتي ضمت ثلاثة وعشرين نصا تنوعن بين ( الحب / والحرب / وأمرآة ).

يقول    ( ثامر خلف السوداني )   في كتابة ( وهج العنقاء ) (لا شك في إن  الشعر   فن   اللغة   كما  ذهب فاليرى  ,  ولكون   الشاعر  يشع ر بما  لا يشعر به غيره , فان ذلك الشعور سيكون   سببا   أساسيا   لجعله يقول ما لا يقوله غيره , لكن على الرغم من ذلك فأنه لم يعرف شاعر بما يفكر فيه أو  يشعر  به بل  بما يقوله ).

حيث يقول في قصيدة ( الحب ):

( كأنك ما كنت

ذاك الرفيق الرحيم

تبلل روحي

وتوسعني بالمودة والاتبهال

أقمت علي حصارك ..................) ص 11

رغم  بساطة  اللغة  المستخدمة  ,  في  هذه القصيدة لكنها تحمل معاني عميقة تنفث نحو القلب دون أي معوقات  ,  وهكذا  (  عادل  الشرقي )  يخترق  بكلماته شغاف  القلب  دون  أي  حواجز  ,   حيث  تأكد  ( نازك الملائكة  ) في كتابها ( ساسكلوجيا الشعر ومقالات أخرى ) (  ومن  الإشكالات   اللغوية  للشعر في عصرنا , إن طائفة من الشعراء يستعملون الكلمات القاموسية الغريبة في شعرهم فتجدهم ينظمون القصيدة ثم يشرحون معاني الألفاظ   فيها   بحواشي   يضيفونها   إلى الشعر ) ولكن ( الشرقي )  في جميع قصائده يستخدم اللغة المتداولة القريبة من اللغة اليومية حيث يقول في قصيدة ( سبعة مقاطع للبطولة ) :

( حين شد على صدره

عدة الحرب

ثم استوى فارسا

ودع الأهل والأصدقاء

وقال : لنا موعد قادم

حافل بالغناء ...................) ص 33

في هذه القصيدة قدم ( عادل الشرقي ) شعرا  حديثا  بما يحمله المصطلح من معنى حديثا في الموقف والرؤية واللغة  والأسلوب  والمعنى والصورة والموسيقى والرمز ,  حيث أستخدمه اللغة سهلة وأسلوب بسيط وموسيقى هادئة .

وإذا  كان الشعر المحدث يزيح الكلمات عن مكانها التقليدي , ويعيد ربط بعضها البعض لكي يعطي إمكاناتها  الثانوية مكان الصدارة كما يرى ( مالكولم براديري ) فأن ( عادل الشرقي ) يحاول استكناه أعماق اللغة ويقيم بين الألفاظ علاقات جديدة ويسعى إلى تحرير الطاقات  المكبوتة  للغة  ,  ليقدم لنا أنساقا لغوية وأسلوبية حديثة , فيها الجدة والطرافة والمفاجأة بعيدا عن الإشكال المطروقة والمستهلكة والمكرورة .

في قصيدة ( أرتحالات ) التي يقول فيها :

( من أطلق النار على قصائدي

وأشعل المكان ؟

من طرق الباب على سكينتي ؟

وأجج الإحزان ؟ ......................) ص 111

يقول ( د. مرشد الزبيدي) في كتابه ( بناء القصيدة الفني في النقد العربي القديم والمعاصر ) ( تعد اللغة واحدا 

من مكونات البناء الفني للقصيدة ولا يمكن الحديث عن العناصر والمكونات  من  دون أن  تحظى  لغة القصيدة  بالعناية الاولى من جهة المتحدث , فاللغة  هي    العنصر   الذي  تقوم  عليه  القصيدة , ويمكن   أن   نتصور ,  افتراضا ,  قصيدة تخلو  من الموضوع المفيد والصورة الموحية أو  الموسيقى التي تلائم الاذوراق

ولكن لا يمكن تصور قصيدة تخلو  من الألفاظ والتركيبات اللغوية ).

وإذا  كان  موضوعنا  يتعلق بالحداثة الشعرية ,  فلا بد من الإشارة إلى استخدام الشاعر المحدث الأوزان والصيغ الشعرية  الجديدة  مثل الشعر  الحر , والى استخدام الرموز والصور والاستعارات ,  بأسلوب خلق جديد , لا باحتواء الاستعارات السهلة , لأن الشعر لا يأخذ  لغته  وصوره  من   مصادر  المعرفة التقليدية فحسب , بل يستعين  بالمصادر العامية  والبدئية  كما  يرى (  مالكولم  برادبري و جيمس ما كفاركن ) في كتابه ( الحداثة ) وهذا ما نجده في قصيدة ( ربما ) حيث يقول :

 (  ربما تمشي  بي الأرض

إلى  ما  لا نهاية

ربما  أبلغ  عند  النوم

نفسي

فأغنيها  تراتيل البداية ...........) ص 139

       * * *

التفاصيل

كتب بواسطة: جمعية التجديد الثقافية الاجتماعية

نشر بتاريخ: 20 مارس 2007

انشأ بتاريخ: 20 مارس 2007

الزيارات: 11

أساس الطائفية تقليد الأموات

مدخل: الوحدة مطلب:

قامت دعوة الإسلام أول ما قامت في مجتمع مكة المكرمة، وهي مدينة تجارية تعج بأصناف من الأجناس والطبقات، فكان فيها سكانها الأصليون من قريش وهم عرب سادة، وكان فيها العبيد من مختلف بلدان العالم المجاورة، منهم العرب والأفارقة والفرس، وكان فيهم الموالي المستجيرون بالعرب، يمارسون التجارة، ويدينون بالموالاة لطرف من القبائل العربيّة طلباً للحماية، فمن الناحية العرقية تجد في مكة العربي القرشي، والعربي غير القرشي، وتجد الرومي، وتجد الحبشي والفارسي والهندي، وغيرهم حتى وجدنا آثاراً لهم تذكر في أوائل الصحابة، منهم بلال وصهيب وسلمان، وقد كان قائد فرقة قارعي الطبول في المعسكر الإسلامي هنديّاً.

ثم تجد بين هؤلاء اختلافاً طبقياً، فمنهم التجار من ذوي الثراء، ومنهم المتاجرون الصغار، ومنهم العبيد العملة، ومنهم أصحاب المهن، والمشتغلون بالحماية؛ مجندون لحماية القوافل والشخصيات، ولم تكن ممارسة المهن مقتصرة على غير العرب، بل كان العرب القرشيون يمارسونها، فالتاريخ يذكر لنا أن العاص بن وائل، والد عمرو بن العاص، وهو قرشي، كان جزاراً وكان يُعرف " بجزار قريش".

عند ما انتقل الإسلام للمدينة المنورة، التقت على أرضها المباركة ثقافتان تمثلان تنوعاً حضريّاً، فالمهاجرون حتى العبيد منهم كانوا يعيشون في مجتمع مدني تجاري، أكثر تمدناً من مجتمع " يثرب "، التي كانت تجمعاً للفلاحين المشتغلين بالزراعة وتجارة المحاصيل المحلية، فكانت ثقافة أهل المدينة زراعية، عملا وسكنًا ولباسًا وطعامًا ، ولهم عادات الفلاحين، فلم تكن لبيوتهم كنائف يقضون فيها حاجاتهم، وإنما كانوا يخرجون لأماكن عامة مخصصة لذلك، منها ما هو للرجال ومنها ما هو للنساء، ولم تكن عندهم عادات النظافة والاغتسال التي عند المكيين، فكانوا يحضرون الصلاة بغير غسل مما يثير في المسجد روائح العرق، وكان طعامهم أبسط وأقل تمدناً من أطعمة مكة، وحتى عاداتهم الجنسيّة في المعاشرة كانت بسيطة، على عكس المكيين الذين كانوا يمارسون الجنس بطرائق متنوعة، وكل هذا أحدث بين المهاجرين والأنصار بعض الاحتكاكات اليومية، كان الدين يقوم بحلها عبر التوجيهات النبوية والقرآنية، كما جاء في أسباب تشريع الأغسال، وكما نزل في وصف العلاقة الزوجية في الجنس، وكما ورد من خبر عائشة عن حديث الإفك.

إذاً فدواعي الفرقة والاختلاف بين المسلمين في بداية الدعوة كانت كثيرة ومتنوعة، عرقية وطبقية وحضرية وثقافية، ولكن الإسلام كان حريصاً على ترسيخ الوحدة بين المسلمين فوق كل الاختلافات الخلقية والخلقية، المدنية والثقافية، فكان نداؤه فيهم (وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَلا تَفَرَّقُوا )(آل عمران: 103)، فالوحدة بين المسلمين مطلب حاكم يعلو على أيّ مكون خاص لفئة من المسلمين، مهما كان هذا المكون، ولا يجوز أن يشق عصا الوحدة إتباعاً لعنصر من عناصر التفريق والتمييز، صحيحاً كان هذا العنصر أو خاطئاً، طبيعيّاً أو مفتعلاً، وسواءً كان طبقياً أو عرقياً أو ثقافياً أو فكرياً، فكل أنواع التنوع الصحيح والطبيعي والعفوي، هي تحت سقف الوحدة، أو كما يقال التنوع ضمن الوحدة، وإلاّ فهي خطوة شيطانية نحو الفرقة والاختلاف كائناً من كان قائدها، وعى ذلك أم لم يعه، فالوحدة مطلب حاكم، يجل عن يعلوه أحذٌ بسبب أو علة.

و حتى لو كان يعتقد أن الأمة فارقت التوحيد، فإن اعتقاده هذا، لا يسمح له بالخروج عن وحدة الأمة والانتماء إليها، بتكفيرها وبالخروج عنها أو عليها، فحدود الاختلاف والتنوع تظل محتملة مادامت تحت سقف الوحدة والاعتصام بحبل الله، فإن انشقت على ذلك فهي خروج إلى وادي الشيطان.

الطائفية ارتهان للأموات:

لو تأملت في الطائفية التي يراد لها أن تكون عامل شق لوحدة المسلمين، لو جدتها تقوم على أساس ثقافي خاطئ، عمدته تقديس الأولين من صالحي الأموات وعلمائهم ومفكريهم، فكل طوائف القرن الخامس عشر الهجري، هي مرتهنة بمذاهب وآراء لرجال في القرون الثلاثة الأولى للهجرة النبوية، تابع فيها الخلف ما رسمه السلف لأنفسهم وزمانهم، فكان خلفهم من المسلمين يجرّون لأنفسهم ذلك الزمان، أينما مضوا وحلوا في الزمان والمكان وإلى اليوم، قد تختفي لفظاً أو تتبدل ولكنها في الجوهر لا تزال هي هي، فالمذاهب الكلامية من أشاعرة ومعتزلة وأصحاب الأمر بين الأمرين، والمذاهب الفقهية من حنابلة ومالكية وغيرها، والمذاهب الشاملة من سنة وشيعة وخوارج وزيديه وإسماعيلية، وأصحاب الطرق الصوفية، وسائر ما عند المسلمين اليوم من كامن الفكر ومعلنه، متوار في الكتب أو معلن على الألسن، إنما بدأ وتكون في القرون الثلاثة الأولى، ثم توقف المسلمون عليه ورهنوا حياتهم به جيلاً على أثر جيل، يبالغ بعضهم في ذلك حتى يرى أنه لو خالف السلف في شيء لضل عن الهدى، ويتخفف بعضهم فيه ليسمح لنفسه بمخالفة السلف في آرائهم، ظاناً بذلك أنه قد خرج عن إسارهم، ولكنه في الواقع صار نسخة جديدة ضمن موروث قديم، فقد يكون شافعياً جديداً أو ابن حنبل جديداً أو مالكياً جديداً أو غيره من عظماء الماضين، ولكنه يظل جنينا من القرن الثاني ولد في القرن الخامس عشر، يحكمه ما كان يحكمهم من أصول ومساند وتعيينات ومسلمات لا يخرج عنها، إن المسلمين المحافظين في الحقيقة نسخ مشوهة أو منقحة للقرون الثلاثة تسير في فقاعتها عبر مراحل الزمن.

في تلك القرون الأولى التي تستنسخها الأمة إلى اليوم، واجه رجالها وعلماؤها ومفكروها موجة معارضة من محافظي السلف، حيث كانوا يريدون إلزامهم بما سمعوه وروه عن التابعين والصحابة الأولين، فكانت هناك مساجلات بينهم وبين سلفيي زمانهم، يدافع هؤلاء فيها عن حقهم في الخروج عما التزم به الصحابة والتابعون من أهل القرن الأول، ويهاجمهم الفريق الثاني على خروجهم هذا عنهم، وادعائهم أنهم أعلم من السلف، الأمر الذي لا يزال بعض المتشددين المغالين في السلفية يرفضون فيه كلَّ الفكر الذي أنتجه المسلمون في نهضتهم الكبرى في القرن الثالث والرابع ويعتبرونه خروجاً عن سمت التابعين.

وكان الصحابي الجليل عبد الله بن مسعود سلفياً محافظاً، فمع أنه من أهل القرن الأول إلاّ أنه كان يتشدد في الاقتداء بالأحياء من الصحابة، ولعل استمالة السلطات لهم وإقبال بعضهم على الدنيا والتجارة ورغد العيش هو ما دفعه لهذا التشدد، فقد روى عنه أنه كان يقول في الاستنان بالصحابة " من كان منكم مستناً فليستن بمن قد مات، فإن الحيَّ لا تؤمن عليه الفتنة، أولئك أصحاب محمد (ص) كانوا أفضل هذه الأمة، أبرها قلوباً، وأعمقها علماً، وأقلها تكلفاً، قوم اختارهم الله لصحبة نبيه وإقامة دينه، فاعرفوا لهم فضلهم واتبعوهم في آثارهم، وتمسكوا بما استطعتم من أخلاقهم ودينهم فإنهم كانوا على الهدى المستقيم1 "  

وعنه أيضاً روى قول رسول الله (ص) " خير القرون قرني ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم2" وروى عنه قوله " إن الله نظر في قلوب العباد فوجد قلب محمد (ص) خير قلوب العباد فاصطفاه لنفسه، فابتعثه برسالته، ثم نظر في قلوب العباد بعد قلب محمد (ص) فوجد قلوب أصحابه خير قلوب العباد، فجعلهم وزراء نبيه، يقاتلون على دينه، فما رأى المسلمون ( الصحابة ) حسناً فهو عند الله حسن، وما رأوا سيئاً فهو عند الله سيئ 3"

وكان المتمسكون بالإتباع دون " الابتداع "، يرفضون علماء الكلام وعلم الكلام، ويصرون على أن الصحابة والتابعين كانوا أعلم بالله منهم، حيث كان كلامهم قليل العبارة كثير البركة، على عكس كلام علماء الكلام، كثير العبارة قليل البركة، كما عبر عن هذا المعنى صاحب العقيدة الطحاوية، وشارحها الشيخ الدكتور سفر الحوالي، فكان المتشددون من السلف منذ القرن الأول يرفضون الخروج عن سمت أهل ذلك القرن، ولكن رجال زمانهم قد خالفوهم في ذلك فكانت الثمار المذهبية والثقافية التي ازدهرت في القرنين الثاني والثالث ووراءهما القرن الرابع، هذه التي نتوارثها نحن اليوم ونأبى الخروج عليها، كما خرجوا هم عن صالحي سابقيهم من الصحابة والتابعين.

يتمسك السلفيون بضرورة التمسك بإتباع نهج الصالحين من السلف، وبضرورة عدم الخروج عن سمتهم وأخلاقهم وفكرهم وسلوكهم، ويتشدد البعض فيبلغ في ذلك حد لبس ما لبسوا وأكل ما أكلوا، والتسمي بأسمائهم، والتزيي بزيهم والتداوي بدوائهم، معللاً ذلك بأنهم خير القرون، ولعمرك إن كان مراد الحديث الإخبار بحقيقة كائنة فيهم فإن التشبه بهم لن يلغي هذه الحقيقة فقد مضى بها أهلها وسيظلون هم خير القرون، والحق أن الأمر ليس كذلك، فلم يكونوا خير القرون لأنهم قد لبسوا أو شربوا أو تحدثوا وفق أنماط محددة، بل لأنهم كانوا نعم المؤمنين العاملين في سبيل قضيتهم التي كلفوا بها، والقرون التي لحقتهم قد تخلت تدريجياً عن حمل القضية، وخير قرنٍ يأتي بعدهم ليس أبناءهم، بل قوم آخرون في آخر الزمان يبدأ بهم الإسلام من جديد، لأنهم يحملون رسالته وقضيته كما حملها الأولون إيماناً وصدقاً، فليس عبثاً أن يثبت الحديث حرف "ثم " الذي يفيد الاسترخاء، وهو هنا استرخاء طويل مدته.

إن خيرية القرن الأول والقرن الأخير ليست عائدة لثقافة وفكر وسلوك ينبغي التمسك بحذافيره، وإنما لمجموعة القيم الطيبة الحاكمة لهذه التفاصيل، وإلاّ فإن آخر القرون سيختلف فكراً ومنهجاً وسلوكاً بما لا يقارن بالقرن الأول، فهو قرن القمة في العلوم والتكنولوجيا والأخلاق والروحانية العالية، ولكنهما كقرنين حملا لواء هداية الناس والدفاع عن المنهاج الرباني في الرسالة الخاتمة فنالا شرف خير القرون.

البدعة في الدين:

    لقد ولع المذهبيون من المتمسكين بإتباع الآباء بتبديع مخالفيهم في الرأي، فنسبوا كل رأي مخالف للنصوص في فهمهم، أو لقول الأسلاف، إلى الابتداع في الدين وبالتالي فهو ضلالة، ومن ثم فإن الهدى يكون حتما في الإتباع للسلف، هذا سيف تراه يقطع يمنة ويسرة فيكفّر ويفسّق كلُّ رأي مخالف، وهذه كتب قد بثت فيها دعاوى التبديع لأجل كل خلاف عقيدي أو فقهي، فهل الاختلاف في فهم النصوص أو قبولها أو ردها هو البدعة في الدين؟ وهل ينبغي النظر لكل جديد على أنه بدعة محرمة؟

إن سيف البدعة قد سل ضد كل رأي مخالف، وشُحذ ضد كل رأي جديد، فأهل التجديد رقابهم مقطوعة به، لا يكادون يقولون قولاً مخالفاً للسلف حتى تعلن فيهم محاكم التفتيش أحكامها بالهرطقة والابتداع، وليس الأمر إلاّ لأنهم قد خالفوا الموروث، وقالوا ما لم يقله أحد الأسلاف، سواءً في فهم نص أو قبوله أورده، فالسلفية تحفظ حريمها بمحاربة كل جديد، وأول ما يقال في الجديد أنه بدعة محدثة فهو ضلالة، وشر الأمور محدثاتها، يريدون بالمحدث كل جديد، يتساوى في عقلهم الحديث مع الخطأ والضلال، وكأنهم يكابرون مضاديهم من أهل الحداثة، الذين بالغوا فيها فجعلوها مساوية لكل تقدم وصواب، فكأنما تقدم الآراء أو تأخرها زماناً يلزم منه صوابها أو خطؤها، ضلالها أو هداها، وكلا الحالين ضلالة وخروج عن التفكير العلمي، الذي لا يعرف دليلاً على الحق إلاّ موافقة الحق والواقع في نفسه.

إن فهم البدع والمحدثات بأنها كل أمر خالف المروي المقبول عند علماء الأمة من السلف والخلف، هو نفق يقود نحو الجمود وعبادة الأسلاف، والتمسك بحذافير غير كتاب الله هو انحراف عن الجادة ، فلا كتاب في الدين قطعي الصدور ملزم سوى كتاب الله، أما السنة فهي ظنية الصدور، وأما الدلالة فهي تظل في كل الأحوال ظنية، وواجب المكلفين النظر في دلالتها بحسب اجتهادهم وسعة قدرتهم، ومن هنا ليس هناك نص في الدين يتمتع بالحجيّة الدائمة كنص قطعي الصدور عن الله ورسوله سوى القرآن، ومادام الأمر كذلك فكل فهم يقوم على البرهان في فهم كتاب الله، وفي قبول أورد نص من السنة أو في فهمه فهو شرعة مفتوحة في الدين، وأما أفهام العلماء وآراؤهم فآراء رجال تصيب وتخطئ، تحيا وتموت.

إن مشايخ الدين قد أسرفوا في تبديع كل مخالف لمذاهبهم في جزئيات أحكام الشرع وتفاصيل العقائد، ولكنهم سوّغوا و شرَّعوا أكبر البدع في السياسة المخالفة للدين والسيرة النبوية، ومن أعظمها إحقاقهم لبيعة سلاطين الغلبة بالظلم والعدوان، وإقرارهم لتولي الخلفاء بالتوريث، وهي أعظم بدعة أموية لا زالت قائمة في الأمة إلى اليوم، فلم يكتف المشايخ فيها حتى جعلوها بيعة شرعية أوجبوها على المسلمين، وشرعوا معها كل أثرة في حقوق الناس، وألزموهم للطغيان بالسمع والطاعة، وأمروهم بأداء حقوق الطواغيت وأهل الأثرة، ثم التوجه لله بالدعاء أن يلين قلوب الذئاب لترد عليهم حقوقهم، هكذا، ثم يتشدقون بمنع البدع!.

ينبغي التمييز في شأن البدع بين حالين كما صرح بذلك العلماء، فإذا كانت البدعة هي ما كان مخترعاً على غير مثال، أو إحداث ما لم يكن في عهد النبي (ص) ثم تجدد بعده  فهي بهذا المعنى لا تكون محرمة إلاّ إذا كان ما أحدث محرماً مخالفاً لقواعد الدين وأصوله، ولقد قسمها العلامة الحلي بحسب حالها إلى خمسة أقسام موافقة لحال الأحكام الشرعية فقال " والطريق إلى ذلك أن تعرض البدعة على قول الشريعة فإن دخلت في قواعد الإيجاب فهي واجبة كالاشتغال بعلوم العربية ( لطالب الشريعة )، أو في قواعد التحريم فمحرمة، أو في الندب فمندوبة كإحداث المدارس، أو الكراهة فمكروهة كزخرفة المساجد، أو الإباحة فمباحة كالتوسع في اللذيذ من المآكل والملابس والمسكن، وتوسيع الأكمام ونحوها " [1].

 وأما الحُمس الذين يريدون التمسك بحرمة كل ما لم يكن على عهد رسول الله فإنهم مكابرون إذ لا شيء اليوم مما كان على عهد رسول الله (ص).

 وأما إذا أريد بها خصوص المعنى الاصطلاحي وهو " الزيادة في الدين أو النقصان منه " أو " أحداث في الدين ما ليس منه "، أو خصوص القسم المحرم فهذا لا نقاش في كبراه، وإنما النقاش في الصغرى، فلا ينبغي تبديع كل رأي مخالف بدعوى أنه إحداث في الدين أو زيادة فيه، لأجل أن يسوغ اتهامه بالبدعة المحرمة،  إلاّ أن يخالف قيم الدين ومقاصده من قبح الظلم وسوء عاقبة الفواحش، وحرمة هدر حقوق الناس، إلى سائر القيم الجامعة لكل المسلمين، ليظل كل مجتهد تحت مظلة سقفها دون أن تقفز بنا الاجتهادات إلى خارج منظومة القيم، كما فعل بالأمة من شرعوا البيعة المزيفة والشورى المزيفة فصادروا حقوق الأمة السياسية، فمن خرج عن قيم الدين ومقاصده فهو المبتدع، وأما من جاء برأي جديد ضمن منظومة القيم الفاضلة فهو اجتهاد محمود ولو خالف كل الأسلاف والصالحين، سواء أصاب أم أخطأ، إذ لا خطر على الأمة من الأخطاء التي تظل تحت سقف القيم والمقاصد الشريفة.

لقد انشغل مشايخ الدين بالثمرة وضيعوا الشجرة، فتبادعوا في أحكام الفروع وتساهلوا في الحقوق العامة التي بدأت في تبديلها وإهدارها الدولة الأموية فألغت البيعة والشورى، ورفضت حق الاعتراض والمعارضة، فكان كل مخالف عندهم صاحب فتنة، وأثبتت الأنساب بالسياسة، واستباحت الدماء والأعراض بها، وفتحت باب الانقلاب على الحكومة المنتخبة، واستباحت أقدس الأماكن المقدسة بحجة محاربة الخارجين على النظام، واستباحت حرمات المسلمين عبر الغارات العسكرية التي تستهدف المدنيين الآمنين، واستحلت سلبهم وهتكهم بدعوى إزعاج الخصوم، إلى ما سوى ذلك من الفظائع التي لم تمنع رجال الدين من الإقرار لمعاوية بصحة الخلافة، وبدع دولته إلى اليوم سنن في الإسلام والمسلمين، يدافع عنها عشاق السلف (الصالح )، ولا عجب فليس هناك سلف غير صالح إلاّ من عارض أمثال هذه البدع الخطيرة، وقد صدق الرسول (ص) حين قال كيف بكم إذا رأيتم المعروف منكراً والمنكر معروفاً... كيف بكم إذا أمرتم بالمنكر ونهيتم عن المعروف فلعن الله التعصب الذي جعلنا جميعاً نبيض الأسود ونسود الأبيض دون تأنيب من ضمير.

إن اتخاذ السلفية منهجاً في معرفة الحق والباطل – وهو ما عليه كافة المسلمين اليوم -  هو في نفسه طريق باطل، يخالف صريح القرآن الكريم الذي بكّت على من قالوا أنهم ألفوا آباءهم على ملة فهم على آثارهم يهتدون، فالقرآن يرفض أصل اتخاذ هذا المنهاج منهاجاً، فليس هناك من وجه لقبول هذا المنطق، إذ لا دليل على صحة آلية إتباع الآباء في الاهتداء للحق،  فأصل هذا المنهاج هو مجرد وهم، وهو لا يقوم على منطق سليم، لا لأجل أن الآباء ضالون فهذا إن حدث فإنما يزيد الطين بلة، بل لأن التقليد في حد ذاته لا يصلح سبيلاً للعلم ومعرفة الحق، فهو فاسد وإن أصاب.

 وقد رفضه كل العلماء سبيلا في معرفة الحق، وأوجبوا على كل مكلف أن ينظر بنفسه في عقيدته ويحدد موقفه، ولم يجيزوا التقليد إلاّ للعوام، وفي تفاصيل فروع الأحكام، حيث لا تتيسر معرفتها لكل أحد، فالدين نفسه يثبت فساد منهاج التقليد في أخذ الدين وعلوم العقيدة والقيم الدينية، وإن كان كل أهل الدين إنما يتبعون عملياً ما ألفوا عليه آباءهم فهم على آثارهم مقتدون.

 لقد بات لكل مذهب منبع، منه يجري نهره ( بالعلماء ) فالأزهر منبع يجري منه صنف من العلماء يحافظون على مذهب أو مذاهب محددة من السلف، ومكة والمدينة منبع يجري منه سيل من (العلماء) يحافظون على منهج معين من مناهج السلف، والنجف وقم منبع لنهر من (العلماء) يحافظون على مذهب من مذاهب السلف، وهكذا لكل مذهب وفرقة منبعه في عمان واليمن والهند وغيرها، يتداولون بالتصحيح والإسناد إرثهم الذي ورثوه جيلاً بعد جيل، ما يعبدون إلاّ كما يعبد آباؤهم، ثم يدَّعون أنهم علماء، مع أنهم كلهم مقلدون لرسوم أسلافهم يجتهدون - إن اجتهدوا- ضمن حوزتهم المنيعة، ويعتبرون الخروج من صندوقها خروجاً إلى ميادين الضلال.

إن اتخاذ إتباع السلف منهجا في التفكير باطل، وإن كان هذا السلف صالحاً، فصلاحه في نفسه لا يعني صلاحه لمن بعده، إذ لكل جيل ما يصلحه وما يصلح له، واقتحام السلف حياة الخلف جمود للخلف وإهانة للسلف، حيث مع الأيام يغدوا ما اعتادوه من عوائد في الدين غير متوائم مع الحياة، فالسلف الصالح كالميت، كرامته في تعجيل دفنه، والاحتفاظ بذكراه وجميل محاسنه وقيمه.

إننا لا نريد أن نقول بأن الحياة تسير نحو التقدم في خط مستقيم كما يزعم التقدميون، زاعمين أن كل لاحق لا بد وأن يكون أفضل من السابق بضرورة التقدم الزمني، وبالتالي فالسلفية رجعية وكل رجعية تخلف، كلا وإنما من الواضح أنه لا علاقة للسلفية بالصحة والخطأ، ولا بالهدى والضلال، فما أكثر الضلال في الأسلاف وما أكثر الهدى عندهم، فللهدى والضلال قواعد عقلانية وأحكام علمية إذا ثبتت للأمر كان الحكم عليه.

 هذا من ناحية ومن ناحية أخرى لابد من الوقوف بروية حول الطبيعة التراكمية للفكر وبالتالي الطبيعية النسبية لتجليات الحقائق، فالحقائق الإنسانية هي دائماً نسبيّة لا بمعنى أنها تتحول من الحق إلى الباطل كما يزعمون، فيرجفون بأن ما كان يوماً يمثل الحق يعود مع الزمان باطلاً، لأنه لا حقيقة خارج العقل أو اللغة موضوع السجال الطويل في الفلسفة الغربية، ولكن الحق أيضاً أنه لا يوجد وقت تكتمل فيه تجليات الحقائق، وأن كل ما نحيط به في حياتنا مهما سمى، هو إحاطة منقوص ، فبهذا المعنى نحن لا ندرك من الحقيقة أيّاً كانت إلاّ الطبقات التي تمكنا من اكتشافها ومعرفتها، وأما هي فأشبه أحياناً بالبصلة اللانهائية، كلما كشفنا طبقة ظهرت لنا طبقة أخرى من تحتها، أو أشبه بمسار لا ينتهي ولا ينفك يريك جديداً ويُبلى جديداً، حتى أنه يمكن أن يقال أن كل جيل لا يدرك من العلم إلاّ قليلاً قياسا للعلم الممكن في الأشياء، وإنه لم يعرف حقيقة ذلك الشيء إلا بمقدار، وأن مفهوم الشيء قد تبدل بتراكم أسراره، خذ مثلاً على ذلك الخلية الحية أو الذرة، فعلى ما كان يبدو من بساطة تركيبها وسذاجته عند أول المكتشفين، فهي لا تزال تراكم من العلوم والأسرار ما أقنع العلماء بأن الأسرار لانهاية لها، ولا يقتصر الأمر على الماديات، بل هو في كل الأشياء وكل الأمور، فلا يوجد في الوجود أو في العلوم موضع لا يمكن النبش فيه عن أسرار جديدة، فالعلوم لا نهائية.

إن هذا الأمر ناتج من طبيعة علم الله سبحانه فهو لانهائي، فعلم الله في كل شيء ليس له نهاية، وما يحيط به الإنسان بالتالي لانهاية له بحسب المشيئة الإلهية، وقد رمز القرآن لهذه اللانهائية بمثال جميل فقال (قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَاداً لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَداً) (الكهف:109) وقال ( وَلَوْ أَنَّمَا فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ) (لقمان:27) هذه الصورة الرمزية تكشف لنا عن لانهائية علم الله وبالتالي لانهائية علم البشر، لأنهم إنما يحيطون من علمه بما شاء لهم. فكل حقيقة يدركها الإنسان هي دائماً قابلة للزيادة والتراكم والإضافة إلى حدٍ يمكن أن يقال للحال السابقة عليه أنها كانت مجرد جهل طفولي.

هذه الحقيقة تتجلى في تتابع الرسل والكتب السماوية، وتتجلى في الأمر القرآني بالبحث والسير والتدبر والاستدلال، وتتجلى بمغريات الأسرار التي لمح لها القرآن داعياً لاكتشافها، كمثل سير الجبال التي تُرى جامدة، وكيفية بدء الخلق، وحتى في مجال الحكم القضائي ضرب مثلاً لتطور فهم سليمان عليه السلام عن فهم داوود عليه السلام، لما حكم في غنم القوم التي نفشت في زرع قوم آخرين1، فقضاء داوود كان هو الحكم الشرعي قبل أن يدلي سليمان بحكمه، ثم لما تكلم وتبين الحق في كلامه فهم داوود أن نطق ابنه هو تطور وتجديد سماوي للشرع جاء على لسان ابنه سليمان، وهكذا الأمور تتطور وتتجدد، ولكل حكم شرعي مناط فإن كان صالحاً لتحقيقه وإلاّ فقد انقضى زمانه مفسحاً لما هو أصلح منه، وهناك أمر قرآني عام بإتباع ما هو أحسن، والأخذ بما هو أحسن وقول ما هو أحسن2، وأحسن فعل تفضيل وهكذا كل الأمور متفاضلة، فمهما اكتشف الأحياء وجهاً هو أحسن مما وجدوا عليه آباءهم فالواجب أن ينتقلوا إليه، لا بل الواجب أن يبحثوا عنه قبل أن يجدوه لأنه دائماً موجود.

إن تطور العلوم الإنسانية يسمح بتطور الأحكام الشرعية، لأنها تخاطبه على قدر عقله، فلو كان مجتمع داوود وسليمان حين الحكم في قضية نفش الغنم في الزرع قد عرفوا التبادل بالعملة المسكوكة، لأمكن للشرع أن يحكم بالتعويض المادي، الذي هو يمثل العدل وسهولة الحكم في آن واحد، لا بل لو أن مجتمعهم قد بلغ من التطور بحيث يصبح المشتغل بالماشية غير قادر على تدبير الاشتغال بالزرع ولا العكس كما هو حال المجتمعات المتطورة اليوم، حيث لكل أمر منهما خبرات معقدة تخصه، لو كان الأمر كذلك لكان حكم سليمان فاسدا وضارا بأهل الضرع والزرع معا، ولكن الأمور كانت بسيطة يومها.

إن الحكم الشرعي هو موقف من حركة الواقع، والواقع لا تنتهي سيرورته، ولا تتحد مظاهره في كل بقعة وصقع، ولهذا فمن البديهي أن نقبل بتغيير الحكم الشرعي متى ما تغير الحال الموضوعي الذي برره.بل قد يموت الحكم الشرعي بموت واقعه الذي كان، فمثلا كان يستحب غسل اليدين (الكفين) ثلاثا قبل إدخالها الإناء بقصد أخذ ماء الوضوء، ويومها كان هذا الحكم مفعّلا على نطاق واسع بفعل طبيعة مصادر المياه وطبيعة احتجازها بالأواني، أما مع نظم التصريف الحديثة التي تسمح بالأخذ من الماء عبر الصنابير من غير إدخال فلا مبرر لبقاء الغسلات الثلاث المستحبة.

وفي مجال غنائم الحرب كان المجاهدون يعتمدون على جهازهم الشخصي أو الذي أعانهم عليه المجاهدون بأموالهم، فمن الطبيعي أن يستحقوا أربعة أخماس الغنيمة، أما في الجيوش الحديثة فلا معنى  لتوزيع غنائم الحرب على المقاتلين والدولة تنفق عليهم وعلى أسلحتهم في زمن السلم، ثم كيف تقسم الدبابات والصواريخ والطائرات والرادارات على المقاتلين؟ لا شك أن تبدل الحال يسمح بتبدل المقال.

وخذ على ذلك مثلا واضحا في ذهاب نظام العبودية، فلا شك أن من واجب الدين اليوم أن يؤمن بحرمة العودة لمثل هذا النظام الذي أشار هو نفسه منذ أول يوم إلى شذوذه وكراهيته وانحرافه عن الطريقة السواء. وهذا يلغي من الشريعة قسما كاملا كان يخصص لأحكام العبيد والإماء والمولدين وأمهات الأولاد، من نواح متعددة في حقوقهم وعقوباتهم وميراثهم وغير ذلك. كذلك يمكن اليوم إعادة القول في حكم صلاة المسافر لما تبدلت طبيعة السفر، وفي حكم سفر المرأة والصبي وحدهما.

إن الشرع كان حركة في الواقع وكذلك ينبغي أن يظل، واتهام التجديد بالبدعية يحبس الدين والمجتمع عن المواكبة ومن ثم يوقعه في التخلف، لأن الواقع لن يقف لنا. ولقد وصف الله سبحانه عباده الحق بأنهم الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه، وعزى ذلك لاتصافهم بأولي الألباب أي الذين لهم عقول تأخذ بلب الأشياء ولا تنخدع بقشورها، فإن الأقوال تتفاوت في الحسن والمؤمنون مطالبون بالتحول من كل حسن لما هو أحسن، وهي حركة سيرورة لن تتوقف حتى يرث الله الأرض.

إن القضاء الشرعي الديني إلى اليوم ليس له من الأدلة الشرعية إلاّ وسيلتان متوفرتان وهما البينة على من ادعى واليمين على من أنكر، ولو قرأت كتاب القضاء لوجدته معتمداً على مثل هاتين الأداتين اعتماداً كاملاً، والبينة فيه لا تتعدى الشهود، لم تتطور على ذلك كل هذه الدهور، لماذا؟ لأن السلف ظل يقدس أدوات السلف حتى صار الشهود هم البينة،على الرغم من أنها واقعًا من أضعف الدلالات في القطع بالحق، ولهذا لجأ الدين للتهديد باليمين، وعزز ذلك بتهويل آثار اليمين الغموس التي تغمس صاحبها في النار، ولو أن المسلمين أسقطوا حرمة دلالة شهادة الشهود في معرفة الحق، وناقشوها بموضوعية لا تهتز أمام الآيات القرآنية والأحاديث النبوية، التي لم تأمر بالشهادة إلا لكونها الأمر المتيسر وقتها، لا لأنها الدليل الذي لا يعلى عليه، لأمكن لهم أن يطورا البينة إلى كل ما عرفه سواهم في العالم من أدلة الجنايات التي هي اليوم تخصص بحاله. ولكن تقديس الأسلاف مقبرة الأحياء. لقد كان الدين دائماً هو من يقود الإنسان نحو التقدم ولكنه اليوم بفعل التمسك بما كان عليه الآباء الأموات صار يعير بالجهل والتخلف.

ما جعلت الشريعة إلا لتواكب قضايا الناس، فمتى ما تغيرت موضوعاتها وجب أن يتغير حكمها، مسترشدين في ذلك بقيم الدين ومقاصده، مستعينين في تشخيص المصالح والمفاسد بعلم الإحصاء، والذي هو أداة محايدة ، فمهما ثبت بالإحصاء أن تشريعا ما بات قاصرا عن أداء المصلحة المتوخاة منه، أو أن مفسدة قد نتجت عن تشريع منها وجب التحول لما هو أحسن، بغض النظر عن موافقته للسلف أو مخالفته لهم، بل وبغض النظر عن كونه موافقا للرواية أو مخالفا لها، فالرواية إنما أرادت إن صحت مداواة أدواء زمانها، فالدين له قيم و أصول جامعة لا يخشى عليه بعد ثباتها من تبدل التفاصيل،فسيظل المسلمون مسلمين، عددوا الزوجات أم أفردوها، تزوجوا المتعة أم حرموها...

إن أعظم ما ينبغي علينا، أن نسقط قدسية كل فكرة، فنجعلها قابلة للنقاش والبحث والتطوير، مهما بدا أنها الغاية ولا شيء وراءها، لأنه حتمًا هناك شيء وراءها، فالعلم ما لم يكن ضارًا بالناس فهو محمود، فالهلال يثبت بشهادة الشهود بالأمس، ولكنه يثبت بالحساب اليوم، والولد للفراش وللعاهر الحجر بالأمس ولكنه يثبت بالفحص الجيني اليوم، ولا يعلم ما في الأرحام إلا الله بالأمس، ولكنه يمكن تحديد الأجنة اليوم، كل شيء سيظل قابلا للتغيير ما دام الله سبحانه الذي كل يوم هو في شأن يزيد في إحاطة الإنسان من علمه بما شاء، ولأن علمه سبحانه لا حد له فينبغي على المسلمين أن يتجرؤوا في البحث دون خوف من أو على أي مقدس.

اليوم ليس المعروفون اصطلاحاً بأهل السلف هم السلفيون فقط، بل الأمة كلها سلفية، تمسك كل فريق بغصن من أغصان القرون الأولى وظل عليه يرعاه ويحميه ويسقيه وينميه، ويكاثر فيه الأعداد بتوالد الأولاد بعد الأولاد حتى تحول الرأي أو المذهب إلى طائفة من المسلمين تتبعه وتأخذ بمذهبه، ومع أنه لا يقول أحذٌ بعصمة هؤلاء، بل ولا بعصمة الصحابة، إلاّ أن أحدًا لا يجرؤ على الخروج على ما رسموه، بعد ما تقدس في النفوس وصار ديناً، بعد ما كان مجرد رأي لإنسان من صالحي المسلمين أو مفكريهم.

ليست السنة وحدها سلفية، بل كل المسلمين اليوم سلفيون، والفارق الذي كان بينهم يوم بدءوا لازال على حاله إلى حيث انتهوا، فقد طويت الأقلام وجفت الصحف، وعقمت الأمة، شيعة أهل البيت هم سلفيون بامتياز أيضاً، ينقلون ما روي عن أئمتهم في القرون الثلاثة الأولى ويتوارثونه، ويتحركون فكراً وعلماً وإنتاجًا في حدود ما عقلوه منه، بل قد وجد فيهم من المتشددين في السلفية كما وجد في السنة، فالمعروفون بالإخبارية يتحرجون في القول في معنى الآيات القرآنية بشيء لم يرد فيه نصّ عن الأئمة عليهم السلام، وأما غير المتشددين فحالهم في السلفية لا يختلف عن نظرائهم من أهل السنة والجماعة، يبدعون ويزيدون ولكن ضمن الأصول المرسومة، وضمن اليقينيات والمسلمات المذهبية، والويل كل الويل فيما لو خرج عنها خارج.

بين الأحياء والأموات:

كم من مفكر وعالم وفقيه معاصر قد ذاق الأمرّين من التكفير والتفسيق والمهانة، لمجرد أنه خالف الموروث، كم من رجال عصرنا ممن ووجهوا بتهم المروق والخيانة والضلالة، لمجرد أنهم فكروا خارج الصندوق، وأطلوا إلى خارج الكهف، فهل حرمة الأحياء في ديننا ساقطة أمام حرمة الأموات؟ وهل هو من الدين أن تداس حرمة مؤمن حي، لأنه خالف رأي مؤمن ميت؟ أوليس الحي هو أدرى بزمانه من الميت؟

إننا ندين للأحياء بالاحترام، فهذه هي سنة الخلق، أن يتعايش الناس بينهم بالاحترام والتقدير وحفظ الكرامة، ومع الأحياء من أمثالنا، ستكتب سيئات أعمالنا وصوالحها، ومعهم وفيهم تتحرك صحائف أعمالنا بالحسن والقبيح، فهذه هي سنة الحياة، كل جيل يعيش زمانه ويفكر بآليات وقته، ويواجه قضاياه التي يعايشها ويعاينها، ولم يكلف العقل ولا الرب عبداً بقضايا زمان سابق عليه، فاحترام الآخر الحي المشترك معي في زماني هو فرض إلهي، حيث أوجب عليِّ التعارف معه والتواصل حين قال سبحانه (يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ) (الحجرات:13) فمن حقي الطبيعي ومن واجبي الإلهي أن أتواصل مع أحياء زماني، بما نراه ونفهمه ونقدر على انجازه، ولست مكلفاً أمام الماضين من الأموات الصالحين بغير الإقرار لهم بالأسبقية علينا في الحياة والدين، وأنهم قد سبقونا بالإيمان، وأنهم ( السلف الصالح ) يستحقون حقيقة التكريم، والتي ليس منها أن أستلب حياتي وعصري وزماني وفكري وثقافتي وحضارتي لصالح حياتهم وعصرهم وزمانهم وفكرهم وثقافتهم وحضارتهم، فتلك كما قال الله سبحانه (تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُمْ مَا كَسَبْتُمْ )(البقرة: من الآية134)

إن التمسك بقداسة الماضين، واعتبارهم قمماً لا يمكن الارتقاء لها، وأنه ليس بعد علمهم علم، قد جمدَّ حركة الإبداع في الأمة، وحاصر المفكرين بأسوار من المخاوف، فصار فكر الماضين أشبه بالحصن أو بالذات الملكية وشخصية الرئيس في عالمنا العربي المعاصر، فذاته لا تمس، ومن أراد انتقاده ومخالفته فعليه أن يسلك ألف سبيل من مقدمات البراءة عن المعارضة، وأن يطرح رأيه على استحياء أو استخذاء، وأن يهين نفسه أولاً وكأنه في محراب العبادة مفتتحًا بالقول: وما أنا وما قدري لأجعل في مقام الكلام في جنب أولئك العظام، كل ذلك خوفاً من سطوة الأتباع وجموع المذهبيين والطائفيين.

نحن لا ندعو للتنكر لفضل السلف الصالح، ولا لهدر كرامتهم ومقامهم، ولكننا نقول إن قوام حياة الأموات هو بقاؤها على هامش حياة الأحياء، ليتمكن الأحياء من صناعة سعادتهم الحقيقية وفق واقعهم، لا أن يستندوا على الوهم في طلب السعادة، من واقع الأموات الذي انقضى ولن يعود، وهيهات أن يعود، فعجلة الزمان تدور لتصنع الجديد وتطور الواقع، وإذا لم يعمل الأحياء على خلق هذا الواقع الذي يعيشونه سعيداّ، بالانسجام مع زمانهم وظروفهم ومشاكلهم، وما بلغوه من تمدن وتحضر وثقافة، ويسهموا في عملية التجديد والتطوير، وظلوا يحلمون بأيام عز الآباء، ناحلين ذلك الزمان حسناتٍ لم تكن فيه، ونازعين عنه سيئات كانت منه، محاولين إعادة حياة السلف، متناسين دورهم كخلف ينبغي أن يكون أكثر تجديداً وإبداعاً من آبائهم، فإنهم لن يدركوا ما أدرك آباؤهم، ولن ينجحوا في العيش مع مقتضيات زمانهم، وهل التخلف إلاّ ثمرة مثل هذا الوضع المتعصب.

إن نشطاء الحركات الإسلامية، يقدمون حياة الماضين للأجيال الحاضرة على أنها الحياة المثلى، وتقوم أطروحتهم على إذكاء المشاعر نحو العودة للزمن الماضي، وإلى التشبه بحياة خير القرون، نعم هناك عبرة نستطلعها من حياتهم الفاضلة، ألا وهي قوة إيمانهم، وشدة عزيمتهم، وجزيل تضحياتهم وتفانيهم في خدمة مجتمعهم وأمتهم، وحرصهم على خدمة الناس، وعملهم الدائب في نشر الهدى والدعوة إليه، فهذه مبادئ عامة في حياتهم وبها استحقوا تلك المنزلة، أما ما قالوه واقعاً، وما فعلوه ميداناً من حركات وسكنات، وأفعال وانفعالات، وأفكار وتدبيرات، ونظم وإدارات، وسياسات وإجراءات، وكل ما هو خارج القيم والمبادئ العامة، فلهم زمانهم الذي يجب أن لا يكون زماننا، لأنه يستحيل أن يكون كذلك.

إن تسويق حياة الماضين على أنها سر السعادة للاحقين، أمر لا يؤدي إلى حياة سعيدة أبداً، بل هو تبضع لبضاعة باطنها الوهم، ولو حدثت فجئناها فلن نجدها إلاّ سراباً، إذ أننا أجيال زماننا ولن نكون إلاّ كذلك، نشترك مع صالح أسلافنا في القيم الإنسانية العامة، والمبادئ الإسلامية العامة، وأركان الإسلام العامة، وفي ما عدا ذلك فلنا حياتنا ولهم حياتهم، ولنا نظرتنا للأمور ولهم نظرتهم، ولنا فهمنا ولهم فهمهم، وإذا لم نعقل ذلك فسنظل نسمم عقولنا ومجتمعاتنا بسموم زمانهم وقضاياه، التي كان لها يومها مبرراتها الواقعية السليمة والسقيمة في حياتهم، فرضتها ظروفهم السياسية والاجتماعية، على عكس زماننا الذي يفرض علينا قضايا جديدة وأطروحات مغايرة في الدولة والمجتمع.

     فعلى سبيل المثال، في زمانهم وإلى عهد قريب، لم يكن هناك وعي للدولة القومية ومفهوم الوطنية والمواطنة، ولم يكن هناك وعي للطبقية الاجتماعية وأثرها في نشأة التكتلات، ولم يكن هناك وعي لخصائص الجماعات، ونحن نعد هذه من القضايا المؤثرة في حياتنا، ويستحيل علينا أن نكون واقعيين لمجرد إغماض أعيننا عن حقيقة تأثير الانتماء القومي والشعور الوطني والانتماء الطبقي وغير ذلك من أمور هي توجه سلوك الناس وعواطفهم، مصرين على أن الانتماء الحقيقي هو للدين وليس غير الدين، لمجرد أن مثل هذا الوعي لم يكن موجوداً عند أسلافنا الماضين.

إن مثل هذا الفهم لواقع القرن العشرين من خلال القرن الثامن يقود إلى العمى عن فهم الواقع، والحياة ضمن واقع افتراضي لا وجود له.

ولقد نبه الدين منذ أوائله بأن لكل زمان دولة ورجالاً، ونهي كل جيل من الآباء عن إكراه الأبناء على إتباع آثار الآباء وآدابهم، وقال بوضوح أن مراد ذلك لتغير مقتضيات الزمان: " لا تكرهوا أولادكم على آثاركم فإنهم مخلوقون لزمان غير زمانكم"، وفي رواية  " لا تقسروا أولادكم على آدابكم فإنهم مخلوقون لزمان غير زمانكم"، وأخرى " لا تجبروا أولادكم على آدابكم فإنهم مخلوقون لزمان غير زمانكم".

إن في هذه المقولة من العمق ما لا يفهم إلاّ بالتدبر، فكأن الله سبحانه، وهو يريد بالحياة أمراً، قد رزق كل جيل ما يقتضيه له، لتصل الدنيا لما أراد لها ربها من تدبير، وكأن إكراه الأجيال على إتباع آثار الآباء وآدابهم ونظرتهم للحياة يعيق هذه المسيرة، وينمي التخلف عنها، أي أن هذا التجمد يخالف ويعيق سنة إلهية يراد لها أن تمضي.

إن هذه المقولة تقرر أن الحياة فصولٌ، وان هذه هي إرادة السماء، وإذا أرادت السماء أمراً ورفضناه فإنها لا تتوقف بل تغير مسارها ( وَإِنْ تَتَوَلَّوْا يَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيْرَكُمْ ثُمَّ لا يَكُونُوا أَمْثَالَكُمْ)(محمد: من الآية38)  فإذا ما سمح الأحياء للأموات بأن يحكموا حياتهم في الدين والدنيا، فإن ذلك ينم عن عجزهم على أن يحيوا حياة الخلف النافع، فهم كما قال رافضو كل تجديد (إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ)(الزخرف: من الآية23)

     إن الطائفية والمذهبيّة ثمرة إتباع الماضين، فإذا ما أحسن الخلف حياته، وعاش زمانه،فسيكون لهم مذاهبهم الجديدة والتي قد تتحول إلى طوائف جديدة إذا ما جمد أخلافنا عليها كما جمدنا على ما أسس أسلافنا، فأس الطائفية متابعة الأموات الماضين، وأول مفتاح للخروج على عصبيتها هو التحرر من قيودهم وأغلالهم التي علقناها دون إرادة منهم في أعناقنا..

جمعية التجديد الثقافية الاجتماعية